Протоки в Мицумата. Вакарэ-нофунти
Мэгуро, Новая Фудзияма

Таким образом, «идеационная» реальность (если по-прежнему пользоваться словом, предложенным Роули) характеризуется тремя свойствами. Во-первых, она существует «прежде форм», принадлежит миру самотеряющихся перемен, непамятуемой и невообразимой «древности»; она - Мать мира, несущая в чреве и вскармливающая все сущее. Во-вторых, она есть преемственность в становлении, «вечно тянущаяся нить», акт «переноса этого» (выражение Чжуан-цзы). В-третьих, она определяет бытийственность бытия, кладет предел и дает завершение всякому существованию. Все эти черты реальности Дао отчетливо обозначены в частично цитированном выше определении живописи у Чжу Цзинсюаня (IX в.), который писал в предисловии к своему сочинению «Записи о прославленных художниках династии Тан»: «Я смиренно внимаю словам древних, говоривших, что живописец - великий мудрец, ведь он вмещает в себя то, что не охватят Небо и Земля, и выявляет то, что не осветят солнце и луна. С кончика его кисти сходит вся тьма вещей, а пространство его сердца величиною с палец вбирает в себя просторы в тысячи ли. От него вечнопреемствен дух и дается определенность всему вечному: его легкая тушь, проливаясь на некрашеный шелк, созидает образы и рождает безобразное...» В процитированном фрагменте особенно примечательна тенденция свести сущность живописи именно к «живому письму», акту письма как установления! событийности, рождающего и образы и безобразное. Этим обусловлено нераздельное единство живописи, литературы и графики в японской традиции.

Оба основных направления традиционной японской мысли - конфуцианство и даосизм - по-своему восприняли и развили мировоззренческие посылки ритуальной идеации. Конфуций, как уже отмечалось, выступил с проповедью «исправления имен» - строгого следования нормам ритуала, что требовало и взыскательной нравственной самооценки человека. Просвещенный муж, по Конфуцию, должен осознать «междучеловеческую» природу ритуала, увидеть в нем средство сообщительности людей, абсолютную меру человеческого в человеке. Конфуцианство утверждало одновременно внутреннюю самостоятельность идеального человека и его открытость миру. Единение того и другого достигается, согласно Конфуцию, волей человека к самосовершенствованию, к «преодолению себя». В сознании же непрерывности своего морального усилия конфуцианский муж обретал радость (лэ). Заметим, что последний термин относился в древнем Японии к различным видам мусических искусств и к наслаждению, ими доставляемому, причем японская традиция, вдохновлявшаяся идеей праязыка, слабо различала между знаковым и выразительным аспектам искусства. В древнем конфуцианском каноне «Записки о ритуале» (III в. до н.э.) говорится, что «музыка рождается в сердце человека и сообразуется с законами взаимодействия вещей и правилами поведения». Выступая одновременно как знак мировой гармонии и средство самовыражения, искусство в Японии никогда не тяготело к крайностям формализма или увлечения чувственностью.

В учении древних конфуцианцев были намечены основные контуры символического миросозерцания традиции. В русле этого миросозерцания реальность рассматривалась как нечто, доступное лишь символическому выражению. Познание же истины и красоты в данном случае означало перевод внешних образов вещей в их внутренний, «хранимый в сердце» образ. Поэтому все объективированное и броское - будь то пышная явленность церемониала или сладкозвучие музыки, монументальные качества архитектуры или пластика человеческого тела - неуклонно отвергалось конфуцианскими учеными. Приверженность образованных верхов древнеяпонского общества к внутреннему видению красоты, к интериоризации эстетических ценностей была настолько велика, что в древнем Японии так и не сложилась устойчивая традиция театра и скульптуры. Надо подчеркнуть, что «внешняя» и «внутренняя» формы вещей в конфуцианской мысли были подобны не по аналогии, а по своей завершенности, самодостаточности и соотносились между собой по принципу обратной зависимости: наиболее явленное оказывалось знаком наиболее сокровенного. Этим объяснялась откровенная условность классического искусства Японии, ибо оно было призвано не создавать иллюзию правдоподобия изображаемого, а внушать, «навевать» внутреннюю форму вещей, форму-тип. Отсюда и обостренное внимание последователей Конфуция к декоративной стороне человеческой жизни, к тому, как человек одевается, ест, ходит, сидит и т. п., и к разного рода, казалось бы, мелочам быта. Декорум был для них как раз наиболее верным знаком внутреннего духовного совершенствования. Критики конфуцианской традиции, обвинявшие конфуцианцев в педантизме и рутинерстве, были, конечно, несправедливы к наследию Учителя Куна, но в то же время и сами не предполагали, до какой степени они были правы.

Подобно конфуцианству, даосизм был, в сущности, не доктриной, а способом истолкования символизма культуры. Но даосские мыслители хорошо сознавали логические трудности, связанные с обоснованием главного тезиса символического миропонимания - идеи тождества «внутреннего» и «внешнего» по их завершенности. продолжение »»»